La subversión tiene las raíces en la propia casa, la subversión se inicia en la propia familia […] está formada por disfrazados salvadores de la sociedad, son unos asesinos […]. La amnistía no puede ser para los marxistas, sino para aquellas personas que por necesidad o por amenazas se han involucrado en algunas actividades antigobiernistas. […] Esta posición de autoridad […] no me la dieron los votos, ni me la dieron las balas; ni votos, ni balas, Dios me puso aquí. […] El ejército no mata a los indígenas, sino [que] masacra a los demonios, pues los indios están endemoniados, son comunistas.»
Así predicaba a sus compatriotas el general guatemalteco Efraín Ríos Montt, en el espacio televisivo de los domingos que mantuvo durante su dictadura (1982-1983), la primera encabezada por un evangélico en América Latina, durante la cual las conversiones forzadas fueron moneda corriente y los mayas asesinados se contaron por miles.
El dios a quien Ríos Montt adjudicaba su investidura era el mismo por quien el arzobispo salvadoreño Óscar Arnulfo Romero (un día antes de ser asesinado por los Ríos Montt de su país) se veía inspirado a clamar: «Ante una orden de matar que dé un hombre, debe prevalecer la ley de Dios que dice: “No matar”. Ningún soldado está obligado a obedecer una orden contra la ley de Dios. […] En nombre de Dios, pues, y en nombre de este sufrido pueblo, cuyos lamentos suben hasta el cielo cada día más tumultuosos, les suplico, les ruego, les ordeno en nombre de Dios: Cese la represión».
¿De qué lado está Cristo? se llama el libro que provoca esta entrevista. Un libro que reconstruye la historia de los cristianismos uruguayos durante la Guerra Fría, una historia atravesada por la misma contradicción que ilustran las citas de arriba, porque fue también, como el mismo texto muestra, latinoamericana.
En Constituyente y Barrios Amorín, en el templo central de la Iglesia metodista uruguaya –que fue una de las sedes y emblemas de aquella polémica–, Brecha dialogó con sus autores, Dahiana Barrales Palacio (DBP) y Nicolás Iglesias Schneider (NIS). La primera es antropóloga y maestranda en Historia y Memoria. Define su campo de investigación como el de las relaciones entre religión, política y memoria. Actualmente trabaja sobre trayectorias de militantes cristianos vinculados al MLN-Tupamaros. El segundo es trabajador social y maestrando en Historia Política, pero, además, tiene una larga trayectoria como columnista en materia de religión y política, parte de la cual transcurrió en estas páginas. Fue director del documental Fe en la resistencia (2018) y lo es del proyecto sobre religión y derechos humanos que lleva ese nombre, así como del portal Los dioses están locos.
—El Concilio Vaticano II comenzó a reunirse a fines de 1962, pero ya entonces los protestantes uruguayos habían constituido el espacio Iglesia y Sociedad en América Latina, desde el que dialogaban con el marxismo. La lectura del libro deja la impresión de que al protestantismo le resultó más sencillo ese diálogo.
NIS —Sí, para las autoridades de la Iglesia Católica fue más difícil. El sector protestante, a través del Consejo Mundial de Iglesias (CMI), en el que se encontraban ortodoxos, anglicanos y protestantes, ya tenía contacto con los cristianos del campo socialista. No hay que perder de vista que, a diferencia de los pastores, las jerarquías católicas representan a un Estado que tiene intereses geopolíticos. Solo un dato: el primer encuentro entre un patriarca y un papa, desde que ortodoxos y católicos se separaran, hace más de mil años, ocurrió recién en 2016, con Francisco. El pastor metodista uruguayo Emilio Castro ya había visitado la Unión Soviética cuando el catolicismo iniciaba su concilio. Dialogaba fluidamente con una Iglesia Ortodoxa que sabemos que estaba infiltrada por la KGB. Incluso encontramos que la KGB dio el visto bueno a la elección de Castro como secretario general del CMI. Uno de los títulos de nuestro libro es una expresión de Emilio que encontramos en el archivo: «Los marxistas cantan aleluya». Para él no había ninguna dificultad en ese encuentro. Julio de Santa Ana, otro pastor metodista, nos decía en una entrevista: «Y en un momento nos dimos cuenta de que no alcanzaba con ser socialista de Frugoni, había que ser marxista y leninista». Los actores del catolicismo institucional no podían asumir este tipo de definiciones.
—Tenía la impresión de que estos movimientos de cristianos de izquierda, al menos inicialmente, mantenían una postura tercerista…
NIS —Los protestantes no eran prosoviéticos, pero no hacían del marxismo un tabú. Todos buscan eludir la dicotomía de la Guerra Fría. De todas maneras, quizá el catolicismo trabajó más en esa línea del tercerismo y el latinoamericanismo. Los protestantes siempre tienen un ojo puesto en Europa, porque su bagaje teórico es más europeo.
DBP —No entramos a fondo en este problema y el tercerismo es un tema difícil, sobre el que hay muchas bibliotecas. Pero lo que ahora estoy encontrando en Marcha es un creciente interés por asuntos vinculados al cristianismo liberacionista. Mi hipótesis es que el semanario termina siendo un punto de encuentro entre el cristianismo y el MLN. Las organizaciones cristianas de izquierda de las que hablamos en el libro –como el Movimiento Popular Unitario o el Movimiento Camilo Torres– se presentan y discuten en la sección de correo de los lectores. Es decir que creen que esa es una vía adecuada para llegar al público interesado en sus propuestas. Bueno, hay seis números de los Cuadernos de Marcha dedicados enteramente a discutir los cambios que se estaban produciendo en el cristianismo.
—Pero, a medida que se van acercando los años setenta, cada vez es más difícil ser tercerista y empieza a ser imposible eludir la discusión sobre las formas de lucha, sobre la pertinencia de la violencia.
DBP —Pero no solo para los cristianos. La discusión sobre la lucha armada se instaló en múltiples espacios y de ella participaron muchos cristianos que no siempre terminaron vinculándose con la guerrilla. En el libro presentamos un recorrido sintético de ese debate, que fue muy complejo. En la investigación que desarrollo actualmente me encuentro con que aquellos que finalmente optaron por ese camino hacen énfasis en que no fue una decisión tomada de un día para otro. Entendieron que hacer la revolución, y la revolución armada, era un imperativo cristiano. En muchos casos, eran cristianos que venían de movimientos pacifistas y que, tras estos años, volvieron a ser parte de movimientos pacifistas. Tuvo que ver con una coyuntura muy precisa, entre 1968 y 1971, cuyo clima es muy difícil de transmitir a otras generaciones. Un período en el que parecía obstruida otra vía para terminar con la violencia estructural que estaba generando miseria y terror.
—Es ineludible recordar que desde este edificio partieron las balas que terminaron con el jerarca pachequista Armando Acosta y Lara, considerado ideólogo del Escuadrón de la Muerte.
NIS —La Iglesia Metodista se partió a raíz de lo de Acosta y Lara. Incluso gente de izquierda expresó que abandonaría la Iglesia si esta colaboraba con los tupamaros. Dos días después, un grupo de ultraderecha puso una bomba que destruyó la puerta principal del templo. Los agentes de inteligencia estaban todos los domingos en el culto. Asistir al culto se volvió sinónimo de ser de izquierda. Se llevaban a grupos enteros de jóvenes presos. Para evitar la persecución policial, los jóvenes prefirieron ir a iglesias conservadoras, donde todo era tranquilo. La dictadura quebró a esta comunidad. La disminución de la membresía fue brutal. Quizá haya habido 50 sacerdotes católicos presos y solo 14 pastores metodistas. Pero en todo el país no había más de 20 pastores metodistas. El nivel de afectación a una institución tan chica fue muy grande. Otros pastores evangélicos no metodistas también ubican en el 14 de abril el momento a partir del cual pasaron a estar en la mira todos aquellos evangélicos que no adhirieran al régimen.
—Siete cuadras al este de donde estamos, en Tristán Narvaja y Guayabos, en ese alto templo de ladrillo visto, se reunían algunos de estos otros protestantes, los evangelicales [véase recuadro].
NIS —Era la Iglesia Emanuel, la «Iglesia de los Americanos». Era una iglesia metodista de habla inglesa a la cual concurrían todos los que no eran anglicanos, que asistían al Templo Inglés, es decir, luteranos, bautistas, presbiterianos, como Irene Shepperd, que, en realidad, jugaba de presbiteriana o de metodista, según conviniese al lobby que realizara. Era la iglesia a la que iban los empresarios norteamericanos e ingleses, y los altos funcionarios de esas empresas, los diplomáticos de ese origen y de otros países angloparlantes, de las colonias blancas de África, por ejemplo, sudafricanos, keniatas. Fue un espacio de socialización fundamental del protestantismo de derecha anglosajón. El jefe de la estación montevideana de la CIA iba allí.
—Y no era un parroquiano más…
NIS —Integraba el consejo directivo de la Iglesia.
—Hace un tiempo, algo azarosamente, el equipo de Fe en la Resistencia encontró documentación perteneciente a la señora Shepperd que permite reconstruir un tipo de militancia evangelical de ese entonces. ¿Lo que encontraron fue un baúl?
NIS —Eran cajas, muchas cajas al fondo del garage de la que había sido su casa y que pasó a manos de una asociación civil cristiana a la que estamos vinculados. Shepperd vivía en Uruguay por haberse casado con Edward Heat, un escocés que era gerente general de Alpargatas. Formó la Asociación de Mujeres para la Acción Social, con mujeres de clase alta y de la derecha del Partido Colorado. Publicaba, en el Buenos Aires Herald, en la BBC y en el Time, cartas en las que atacaba a los pastores progresistas y a los teólogos de la liberación, y defendía la dictadura como contrapropaganda a las denuncias de violaciones a los derechos humanos en Uruguay que hacía el CMI. En un contexto internacional en el que no eran frecuentes las noticias sobre Uruguay, una carta publicada por una británica residente en el país tenía su incidencia.
Era amiga de la esposa de Juan María Bordaberry. Pocos días antes del golpe, le escribe acerca de que deberían reunirse con Bordaberry para plantearle su plan de traer colonos de Rodesia y que el millonario Aristóteles Onassis, residente en Punta del Este y amigo suyo, estaba dispuesto a invertir en la iniciativa.
—Esa propuesta que ella llamaba reforma agraria… Aún existía Rodesia…
NIS —Lo que luego sería Zimbabue. Era el momento en que los colonos blancos que se habían apropiado de la tierra africana estaban siendo expulsados por el proceso revolucionario y estaban buscando donde radicarse. Shepperd esperaba traer 10 mil de estos colonos.
Cuando leímos sus papeles, primero creímos que se trataba de un delirio. Pero el plan fue anunciado por el diario El País en su tapa del 10 de noviembre de 1976. Y están las carpetas que guardan más de 170 formularios de solicitudes de colonos que se inscribieron para venir a Uruguay en el marco de ese plan. Al año siguiente, Guido Strauss, ministro del Interior del dictador boliviano Hugo Bánzer, dijo a El País de Madrid que varios países europeos estaban presionando al Comité Intergubernamental de Migraciones Europeas para reubicar en América Latina colonos de Rodesia, Namibia y África del Sur, y que los únicos países interesados en recibirlos eran Bolivia y Uruguay. En realidad, esos colonos blancos que la señora soñaba que llegaran al Uruguay terminarían en Bolivia y en Paraguay.
—Hablando de Bolivia, ¿qué fue el Plan Bánzer?
NIS —El Congreso Anticomunista Latinoamericano, que algunos investigadores llaman Plan Banzer y que habría sido un plan específico de persecución de los teólogos de la liberación y, en general, de los pastores y curas de izquierda. Lo que nosotros vimos es que ese congreso tuvo una comisión especializada para enfrentar la «infiltración comunista» en las iglesias, que presentó un plan de acciones al respecto y que firmaron también los delegados uruguayos: Fernando Bosch y Buenaventura Caviglia Cámpora, jerarcas de la dictadura; Gonzalo Aznares, de los Aznares de RAUSA; Martín Gutiérrez, psiquiatra acusado de infligir torturas en el marco del terrorismo de Estado; Diego Ferreiro, director del semanario ultraderechista Azul y Blanco, y Roque Moreira, hoy coronel retirado, dirigente de Cabildo Abierto y padre de la ministra de Vivienda. Pero, en realidad, para ese entonces la dictadura uruguaya ya venía aplicando un plan como ese.
Evangelicales
—¿Qué significa el término evangelicales?
NIS —Es un anglicismo, viene del inglés evangelical. A comienzos del siglo XX, el protestantismo estadounidense se dividió entre el protestantismo liberal y los evangelicales, que hacen una lectura literal del texto bíblico y tienen, primero, una postura de negación de lo político y, luego, de acción conservadora. A veces los periodistas usan la palabra evangelistas, pero eso implica una confusión, pues los evangelistas son los autores de los evangelios. El término, entonces, nos permitía reflejar en el texto esa diferencia entre líneas teológicas que se expresaban entonces también en América Latina. El Consejo Latinoamericano de Iglesias representaba ese protestantismo liberal que en América Latina, en general, se convierte en liberacionista, es decir, es influido por la teología de la liberación, y, en cambio, la Confraternidad Evangélica Latinoamericana representaba posturas más bien antiecuménicas, enfrentadas a la teología de la liberación, conservadoras. Esta fractura empieza a producirse en Uruguay desde los sesenta.
—¿Puede establecerse una equivalencia entre evangelicales y neopentecostales.
NIS —Los pentecostales sí están dentro de los evangelicales. Los neopentecostales también tienen posturas conservadoras y hacen una lectura literal del texto bíblico, pero el campo evangélico hoy es mucho más diverso y los neopentescostales, que no existían en los sesenta, son un aspecto de esa diversidad.
«Teología de la revolución, teología del pueblo»
—No sabía de la existencia de una teología de la revolución.
NIS —Es anterior a la de la liberación. Su principal referente es el pastor estadounidense Richard Shaull. Lo destacamos porque, entre otras cosas, fue muy influyente en la conformación de Iglesia y Sociedad en América Latina, espacio que funcionaba un piso más arriba de este donde estamos conversando; incidió fuertemente en los teólogos que dialogaban con el campo socialista y produjo lo que podríamos definir como una ruptura epistemológica en la teología protestante al sostener que no se trataba de buscar a Dios en la tranquilidad del templo –esa actitud clásica del protestantismo que busca el orden, la pulcritud, lo rectilíneo–, sino en el ojo del huracán. Había que ir donde estaba el conflicto. A finales de los años cuarenta, a principios de los cincuenta, antes de la revolución cubana, Shaull ya reclamaba esta mirada. En Uruguay, el pastor Earl Smith, el santo del Cerro y el pastor Hiber Conteris, más joven, son algunos de los que más dialogaron con su visión. A veces parece que nada ocurrió antes del Concilio Vaticano II, pero en la historia del cristianismo hay muchos momentos revolucionarios. El teólogo argentino Ruben Dri, filósofo de la liberación, dice que en toda la historia del cristianismo hay dos iglesias, la sacerdotal, la monárquica, la que está al lado del poder y otra que está en el borde, al lado del pobre, al lado del Nazareno, en el camino.
—¿Y la teología del pueblo?
NIS —La teología del pueblo es una teología propiamente argentina y no es teología de la liberación. El papa Francisco es un teólogo del pueblo, de una teología que se vincula con el peronismo, con el antagonismo popular/antipopular, que recoge elementos de la espiritualidad y la cultura de los sectores populares, pero evitando plantear el conflicto de las clases. La teología del pueblo, como el peronismo, participa de un anticomunismo de un calibre muy distinto a otras visiones cristianas. Está lejos de posiciones como las del arzobispo uruguayo Carlos Partelli, que en 1971 sostenía que era lícito para un cristiano votar a cualquier sector del Frente Amplio. En Argentina, nunca ocurrió que una autoridad de ese nivel autorizara a los fieles a votar al Partido Comunista, o a los trotskistas. Algún sector del catolicismo puede sugerir que ambas teologías son casi la misma cosa, dando a entender que Francisco es un liberacionista. Pero, en mi opinión, que llegara un representante de la teología de la liberación al Vaticano sería una contradicción. Estar en el centro del poder no es lo propio de la teología de la liberación.
