La cultura occidental impone hábitos de automutilación en que todos consumimos algo para sentirnos mejor y muchos sugieren que esto es viable si se hace de forma divertida, controlada y minimizando daños. La palabra griega narcosis es la raíz etimológica que comparten las palabras narcótico y narcisismo. En la era semiodigital, el animal humano encuentra oportuno anestesiarse tanto como le sea posible, debido a que nuestras sociedades han franqueado el punto límite de la excitación permanente.1 Las redes virtuales operan sobre los cuerpos en una cultura en la que no existen espectadores sino participantes –se pasa de la era del espectáculo y la teatralidad a la era del individualismo tirano–, en una integración totalizante que nos induce a múltiples estados de narcosis que paralizan nuestro sistema nervioso.
La mayoría de los eventos a los que soy invitado surgen en bares por la tarde o la noche, donde la sobriedad y la lucidez parecen ser conductas fuera de lugar. «Las personas se alejan o se acercan más a otros manteniéndome alejado», dice Geoff,2 y se pregunta: «¿Qué significa ser un adicto en recuperación […] cuando no estoy interesado en las razones por las cuales las personas usan o no usan [consumen o no consumen], sino en las consecuencias de esas formas de vida?». Estas reflexiones no solo me parecen oportunas en esta cultura de la inmediatez narcotizada, sino que dialogan con el fenómeno que Mark Fisher denominó narcosis electrónica, cuando el entorno ha sido totalizado por la red, entumeciendo el sistema nervioso.
Éric Sadin3 maneja la idea de la banalización de la necesidad de un constante y reiterativo reconocimiento que depende de un clic, a través de incesantes shots virtuales que proporcionan «el buen equilibrio psíquico». La operación no moviliza, en apariencia, ningún esfuerzo, y la recompensa se torna inmediata. En la era de la implosión de la subjetividad, el mito de Narciso nos ayuda a comprender cómo se hace imposible lidiar con la enorme cantidad de estímulos sin dopaminar nuestros cuerpos atrapados en una especie de autoamputación de los sentidos. El drama de Narciso no deviene del enamoramiento de sí mismo, sino de la incapacidad de reconocer su imagen como algo que le pertenece.
Narciso confundió su reflejo en el agua con otra persona y esta extensión suya insensibilizó sus percepciones hasta convertirlo en un adicto de su propia imagen, extendida y repetida infinitamente. Lo interesante de este mito es pensar cómo el sujeto humano se siente fascinado por cualquier extensión suya en materialidades diferentes de él.4 La autoamputación no permite el reconocimiento de uno mismo y, lo que es aún más complejo, la convivencia con uno mismo. La imagen ganancia que posteo en las redes funciona aliviando instantáneamente las estimulaciones y las presiones múltiples sobre mi sistema nervioso, pero no elimina mi ansiedad. La comunicación es más ubicua que nunca y ocurre solo a través de vías arbitradas por el sistema, generando una hiperexpresividad neurótica en un molde que exige que todo el mundo esté ansiosamente conectado y comunicado.5
Pero dice Judith Butler6 que nadie se mueve sin un entorno favorable y un conjunto de tecnologías. Para que el cuerpo se mueva, tiene que haber una superficie de algún tipo, una herejía etérea y una performatividad que no puede darse en el aislamiento virtual e individual o en lo que Mark Fisher denomina flatline, un plano donde no es posible diferenciar lo animado de lo inanimado y en el que tener agencia no implica necesariamente estar vivo.7 Fisher retoma en Flatline la idea de cuerpo sin órganos de Gilles Deleuze y Félix Guattari8 como grado cero de cualquier agenciamiento posible. Hemos visto cómo la tecnología permite construir «un mundo» diseñado a mi propia imagen, compartida con mis semejantes a través de simulacros que reemplazan lo real y orgánico. Esto lo explicaba Burroughs9 en los textos de cut-up, ejemplificando el proceso que denominó «adicción a la imagen» y exponiendo los mecanismos por los cuales el deseo es simultáneamente artificializado y canalizado. Drogas legales o ilegales y una imagen ilusoria sobre mí no terminan por reemplazar la soledad y el vacío que habitamos cotidianamente. En la era semiodigital, el yo ya no es capaz de protegerse y el sujeto ya no es capaz de distinguirse de su entorno. El yo colapsa cuando el after acaba y la story caduca. La bajada es siniestra y, cuando el fuego crece, nadie quiere estar ahí, pero de la piel para adentro comienza la guerra de uno con uno y ahí otras pastillas sustituyen a la anterior para tranquilizar el sistema nervioso hiperestimulado por la totalización que genera la red-drogas sobre los cuerpos.
El narcisismo electrónico reproduce la incapacidad de diferenciar el yo del otro, al objeto del sujeto, y se genera la cibernesis. Como decía Borges,10 la gente de los espejos invadió la tierra, en una cultura virtual esquizofrénica digitada por las pulsiones agresivas que instala el capitalismo sobre la psiquis de los sujetos atrapados en la red. Se trata de una fusión fatal sobre un espejo negro, una superficie plana-chata donde no existe imitación –fin de la metáfora y la abstracción– ni necesidad de alcanzar el otro lado del espejo porque no hay a quién imitar más que a mi propia trascendencia.
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En la década del 70, la psicodelia se planteó como una contracultura que cuestionaba el establishment moderno. En la era semiodigital, esta capacidad rupturista se diluye cuando funciona mucho mejor si lo deseas. Así, el capitalismo absorbió toda subcultura desobediente. «Lo que alguna vez fue una alternativa genuina se ha convertido hoy en una cuasibohemia», dice Simon Reynolds.11 En la misma sintonía, sostiene Fisher: «No se trata solo de que las alternativas están sobreescritas o borradas, sino de que regresan como un simulacro de sí mismas».12
En Argentina, a fines de 1980, resacas de este fenómeno se aglutinaron en revistas como Cerdos & Peces, donde se escribieron ríos de tinta en torno al disidente toxicómano, concebido por Enrique Symns y su troupe de desangelados como un sujeto varón, de clase media y de la capital porteña, que actuaba como máquina de guerra contra el sistema de valores impuesto por la cultura de la restauración democrática. En «El señor de los venenos», Symns acude al filósofo español Antonio Escohotado para definir su perfil: «El disidente toxicológico parece anclado a una insatisfacción ante el tipo de existencia propuesto como realidad y como salud, bifurcada en dos líneas básicas: unos pretenden huir de la existencia a pesar de ser considerada real y otros pretenden huir de ella por considerarla irreal, de manera que, si los primeros utilizan drogas ilícitas para escapar hacia una irrealidad, los segundos las usan para retornar a la realidad propiamente dicha».
En un mundo en el que no hay locus físico ni ficticio donde escapar, los comportamientos repetitivos-compulsivos de nuestros cuerpos narcotizados no parecen ser una opción responsable para lidiar con las múltiples presiones que el régimen semiocapitalista impone. La breve respuesta a la famosa pregunta de Spinoza –«¿Sabemos lo que puede un cuerpo?»– es un simple no. En un cuerpo hay capacidades inventivas de improvisación para solucionar complejidades contingentes. No se trata aquí de una cruzada por el higienismo o una apología antidrogas, sino de ir más allá de lo que viene dado para tomar consciencia de la necesidad de construir espacios sobrios para nosotros y nuestras amistades, donde los vínculos no estén mediatizados por la sobreestimulación que impone la moral de la «mitigación de daños», la narcotización cuidada que promueve la cultura mainstream de las drogas de diseño y la integración obscena –sin escena– que propone la adicción a la imagen en circuitos de excitación cerrados.
1. Jean Baudrillard, El otro por sí mismo, Anagrama, 1998.
2. Geoff, «Nunca nada fue lo mismo. ¿Qué significa se unx adcitx sobrix en recuperación?», traducción de Lucas Morgan Disalvo, en Críticas sexuales a la razón punitiva. Insumos para seguir imaginando una vida juntxs, Alcohol y Fotocopias, 2020.
3. Éric Sadin, La era del individualismo tirano, Caja Negra, 2022.
4. Marshall McLuhan, Comprender los medios de comunicación. Las extensies del ser humano, Paidós, 1996.
5. The Institute for Precarious Consciusness, We are all very anxious, Wearplanc.org, 2014.
6. Judith Butler, Repensar la vulnerabilidad y la resistencia, Ácidas Ediciones, 2018.
7. Mark Fisher, Constructos flatline. Materialismo gótico y teoría-ficción cibernética, Caja Negra, 2022.
8. Gilles Deleuze, Félix Guattari, El anti-Edipo: capitalismo y esquizofrenia, Barral Editores, 1973.
9. William Burroughs, La revolución tecnológica, Caja Negra, 2013.
10. Jorge Luis Borges, Manual de zoología fantástica, Fondo de Cultura Económica, 1957.
11. Simon Reynolds, Como un golpe de rayo: el glam y su legado, de los setenta al siglo XXI, Caja Negra, 2017.12. Mark Fisher, Los fantasmas de mi vida. Escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos, Caja Negra, 2013.